طرح مسئله
موضوع زنده بودن شهدا موضوعی است که در دو جای قرآن به صراحت بیان شده است:
- وَ لا تَقولوا لِمَن یُقتَلُ فی سَبیلِ اللهِ أَمواتٌ بَل أَحیاء وَ لَکِن لّا تَشعُرونَ. (بقره / 154)
- وَ لا تَحسَبَنَّ الَّذینَ قُتِلوا فی سَبیلِ اللهِ أَمواتاً بَل أَحیاء عِندَ رَبِّهِم یُرزَقونَ. (آل‌عمران / 169)
در رابطه با «من قتل فی سبیل الله» میان مفسران اختلاف نظر وجود دارد. برخی آن را منحصر در میدان جنگ و جهاد دانسته و عده‌ای دیگر با توجه به قرائن، آن را به موارد دیگری نیز تسری داده‌اند. افزون بر این مفسران در بیان و تحلیل حیات شهدا، دیدگاه‌های مختلفی ارائه داده‌اند. بعضی این حیات را حیات ویژه شهدا در عالم برزخ، برخی زنده شدن آنان در روز قیامت و عده‌ای دیگر مقصود از این حیات را بودن یاد و نام شهدا دانسته‌اند.
با توجه به پراکندگی دیدگاه‌ها در رابطه با آیات مذکور در این مقاله تلاش بر آن است تا با نگاهی جامع و همه‌جانبه مقصود از «کشته‌شدگان در راه خدا» و «حیات شهدا» تبیین گردد.
الف) مفهوم‌شناسی
1- قتل
«قَتل» در معنای اصلی خود که عبارت است از ازاله روح از بدن (راغب اصفهانی، 1412: 655؛ فیومی و همکاران، 1414: 2 / 490) به موت و ممات نزدیک است و ازاین‌رو هر دو را می‌توان نقطه مقابل حیات دانست، اما باید توجه داشت که موت مرتبه‌ای بعد از قتل است و قتل عملی است که به وسیله آن موت تحقق می‌یابد؛ (مصطفوی، 1368: 9 / 193) ازاین‌رو گفته می‌شود به کار بردن واژه «قتل» به اعتبار کاری است که قاتل انجام می‌دهد؛ (راغب اصفهانی، 1412: 655) یعنی فرد به وسیله ضربه یا جراحت و علتی که از ناحیه قاتل به او وارد می‌شود، می‌میرد؛ (فراهیدی، 1409: 5 / 127) مانند: «فَهَزَموهُم بِإِذنِ اللهِ وَ قَتَلَ داوودَ جالوتَ» (بقره / 251) اما اگر به اعتبار فوت شدن حیات و زندگی باشد، موت به کار می‌رود. (راغب اصفهانی، 1412: 655)
لفظ قتل اعم از معنای اصلی؛ یعنی الفاظ به کار رفته برای کشتن و کشته شدن گاهی در معانی مجازی مثل لعن و نفرین، تسلط و احاطه بر چیزی، محاربه و جدال به قصد کشتن و کثرت و کیفیت کشتن نیز به کار می‌رود. (ابن‌فارس، 1370: 5 / 56؛ مصطفوی، 1368: 9 / 196؛ ابن‌منظور، 1414: 11 / 549؛ فیروزآبادی، بی‌تا: 3 / 596)
2- احیاء
«احیاء» جمع «حی» و حی صفت مشبهه از ماده «حیی» است که دو معنای اصلی دارد: یکی در مقابل مرگ، به معنای زنده است (مصطفوی، 1368: 2 / 337، ابن‌فارس، 1370: 2 / 122؛ فیروزآبادی، بی‌تا: 4 / 350) مانند: «وَ جَعَلنا مِنَ الماءِ کُلَّ شَیءٍ حَیٍّ أَفَلا یُؤمِنونَ» (انبیاء / 30) و دیگری آزرم داشتن که ضد بی‌شرمی است. (مصطفوی، 1368: 2 / 335؛ ابن‌فارس، 1370: 2 / 122؛ فیومی و همکاران، 1414: 2 / 160؛ طریحی، 1375: 1 / 117؛ فیروزآبادی، بی‌تا: 4 / 350) مانند: «فَجاءَتهُ إِحداهُما تَمشی عَلَی استِحیاء...». (قصص / 25) حی برگرفته از معنای نخست است. به هر متکلم ناطقی نیز حی گفته می‌شود. این واژه در اصطلاح متکلمان عبارت است از کسی که می‌داند و می‌تواند. (طریحی، 1375: 1 / 111) مانند: «لِیُنذِرَ مَن کانَ حَیًّا وَ یَحِقَّ القَولُ عَلی الکافِرینَ» (یس / 70) که مقصود از «من کان حیا»، انسان عاقل است. (حویزی، 1415: 4 / 39)
از دیگر معنای «حی»، اسم فعل در حکم امر به معنای بشتاب است. (فیروزآبادی، بی‌تا: 4 / 351) حیات نیز که اسم مصدر از ریشه «حی» است، در اصطلاح نیرویی است که موجب بروز حس و تحرک در موجودات زنده می‌شود. (مصطفوی، 1368: 2 / 337) به بیان دیگر حیات هر چیزی عبارت است از اینکه آثار مطلوبش بر آن مترتب شود. (شمس، 1384: 1 / 574)
راغب اصفهانی نیز معتقد به مراتبی از حیات در قرآن است که آن‌ها عبارتند از:
یک. حیات در معنای نیروی رشددهنده و نموددهنده گیاهان و حیوان و لذا گیاه را حی؛ یعنی نموکننده گویند، مانند: «وَ أَحیَینا بِهِ بَلدَهً مَّیتًا». (ق / 11)
دو. حیا در معنای نیروی حس‌کننده و حساس و از همین معنا است که حیوان در معنای موجودی با حیات و حس‌کننده است، مانند: «وَ ما یَستَوِی الأَحیاء وَ لا الأَمواتُ». (فاطر / 22)
سه. حیات در معنای قوه و نیروی عمل‌کننده عاقله، مانند: «أَوَ مَن کانَ مَیتًا فَأَحیَیناهُ». (انعام / 122)
چهار. حیات در معنای برطرف شدن غم و اندوه، مانند: «وَ لا تَحسَبَنَّ الَّذینَ قُتِلوا فی سَبیلِ اللهِ أَمواتاً بَل أَحیاء عِندَ رَبِّهِم». (آل‌عمران / 169)
پنج. حیات در معنای حیات جاودان اخروی که با حیات عقلی و زندگی از روی علم و آگاهی دنیا به دست می‌آید، مانند: «استَجیبوا لِلّهِ وَ لِلرَّسولِ إِذا دَعاکُم لِما یُحییکُم». (انفال / 24)
شش. حیات در معنای حیاتی که خدای تعالی با آن توصیف می‌شود، زمانی که او را «هو الحی» می‌گویند پس برای حیات در این معنا مرگ و موت صحیح نیست و چنان حیاتی جز برای خدا نیست. (راغب اصفهانی، 1412: 570-568)
افزون بر آنچه گذشت، گاهی «حی» در معانی مجازی مانند: دین صحیح و هدایت الهی (طباطبایی، 1417: 9 / 92) و تحیت نیز به کار می‌رود. (مصطفوی، 1368: 2 / 335؛ راغب اصفهانی، 1412: 270؛ فیومی و همکاران، 1414: 2 / 160؛ طریحی، 1375: 1 / 117)
3- سبیل الله
نسبیل» از ریشه «سبل» و آن عبارت است از ارسال چیزی از بالا به پایین و بر امتداد یافتن چیزی نیز اطلاق می‌شود، ازاین‌رو گفته می‌شود سبیل طریقی است که به دلیل امتدادش به این اسم نامیده شده است؛ (ابن‌فارس، 1370: 3 / 130-129) بنابراین سبیل در لغت عبارت است از راه؛ (مصطفوی، 1368: 5 / 42؛ ابن‌منظور ، 1414: 11 / 319؛ فیومی و همکاران، 1414: 2 / 265؛) اعم از آنکه آن راه خیر باشد، مانند: «وَ مَن یَتَبَدَّلِ الکُفرَ بِالأِیمانِ فَقَد ضَلَّ ضَواءَ السَّبیل» یا شر، مانند: «وَ کَذلِکَ نُفَصِّلُ الآیاتِ وَ لِتَستَبینَ سَبیلُ المُجرِمین». (راغب اصفهانی، 1412: 395)
واژه «سبیل» هنگامی که به «الله» اضافه گردد، توسعه معنایی می‌یابد. در واقع «سبیل الله» عبارت عامی است و آن به هر عمل خالصی که به وسیله آن، راه تقرب به خدای متعال پیموده شود و هدف و مقصد در آن عمل تنها خدای عزوجل باشد، اطلاق می‌گردد، مانند: انواع فرمانبرداری از خدا. (ابن‌منظور، 1414: 11 / 319؛ طریحی، 1375: 5 / 392؛ فیروزآبادی، بی‌تا: 3/ 537)
ب) مقصود از «الذین قتلوا فی سبیل الله»
آنچه در بدو امر از ظاهر عبارت «الذین قتلوا فی سبیل الله» به ذهن می‌رسد عبارت است از کسانی که در میدان جنگ نظامی برای خدا جان خود را از دست می‌دهند، اما برای روشن شدن مفهوم دقیق آیات یادشده، لازم است قرائن متصل و منفصل این آیات بررسی گردد.
1- قرائن متصل
1) سیاق آیات
آیه «الَّذینَ قالوا لِإِخوانِهِم وَ قَعَدوا لَو أَطاعونا ما قُتِلوا قُل فَادرَؤوا عَن أَنفُسِکُمُ المَوتَ إِن کُنتُم صادِقینَ» که قبل از آیه 169 سوره آل‌عمران آمده و بر کراهت منافقان از کشته شدن در میدان کارزار دلالت دارد، «قتل فی سبیل الله» را منحصر در جهاد نظامی می‌کند.
در مورد سیاق آیه 154 سوره بقره نیز می‌توان بیان نمود بعد از آنکه در آیه قبل، مومنان را امر فرمود تا از صبر و نماز کمک بگیرند و نیز نهی فرمود از اینکه کشتگان راه خدا را مرده بخوانند و آنان را زنده معرفی کرد، در آیه «وَ لَنَبلُوَنَّکُم بِشَیءٍ مِّنَ الخَوف وَ الجوعِ وَ نَقصٍ مِّنَ الأَموالِ وَ الأَنفُسِ وَ الثَّمَراتِ وَ بَشِّرِ الصّابِرینَ» که پس از آیه مورد بحث آمده است، علت آن امر و نهی را بیان می‌کند و توضیح می‌دهد که چرا ایشان را به آن خطاب‌ها، مخاطب کرد و آن علت این است که به زودی ایشان را به بوته آزمایشی می‌برد که عبارت است از جنگ و قتل و یگانه راه پیروزی در آن این است که خود را در این دو قلعه محکم؛ یعنی صبر و نماز متحصن کنند و از این دو نیرو مدد بگیرند (طباطبایی، 1417: 1 / 530)
بنابراین با توجه به قرینه سیاق آیات، مفهوم «من قتل فی سبیل الله» در آیات مورد بحث، کشته شدگان در جهاد نظامی است.
2) سبب نزول
درباره سبب نزول آیه «وَ لا تَقولوا لِمَن یُقتَلُ فی سَبیلِ اللهِ أَمواتٌ بَل أَحیاء وَ لَکِن لّا تَشعُرونَ»؛ (بقره / 154) بیان شده است که این آیه درباره شهدای بدر نازل شده است و آنان چهارده نفر که هشت نفر آنان از انصار و شش نفرشان از مهاجران بودند و علت آن هم این بود که مردم (غیر مومن) به کسانی که در راه خدا کشته می‌شدند، می‌گفتند: فلانی فوت شده و از نعمت‌های دنیا و لذایذ آن بی‌بهره مانده است. پس خداوند این آیه را نازل کرد (رازی، 1408: 2 / 236؛ آلوسی، 1415: 1 / 420؛ زمخشری، 1407: 1 / 206؛ ثعلبی نیشابوری، 1422: 2 / 21) اما در مورد آیه «وَ لا تَحسَبَنَّ الَّذینَ قُتِلوا فی سَبیلِ اللهِ أَمواتاً بَل أَحیاء عِندَ رَبِّهِم یُرزَقون» (آل‌عمران / 169) نقل شده است که جمعی از افراد سست‌ایمان بعد از حادثه احد می‌نشستند و بر دوستان و بستگان خود که در احد شهید شده بودند، تاسف می‌خوردند که چرا آن‌ها مردند و نابود شدند، به خصوص هنگامی که به نعمتی می‌رسیدند و جای آن‌ها را خالی می‌دیدند بیشتر ناراحت می‌شدند، با خود می‌گفتند ما این چنین در ناز و نعمتیم اما برادران و فرزندان ما در قبرها خوابیده‌اند و دستشان از همه جا کوتاه است. آیات فوق، خط بطلان بر این گونه افکار کشیده و مقام شامخ و بلند شهیدان را یاد کرده است. (رازی، 1408: 5 / 151؛ واحدی، 1411: 134)
با دقت در سبب نزول آیات مورد بحث روشن می‌شود که مقصود از «الذین قتلوا فی سبیل الله» کسانی هستند که در جنگ نظامی علیه دشمنان اسلام کشته می‌شوند.
2- قرائت منفصل
1) آیات دیگر قرآن
برخی از آیات قرآن را می‌توان قرینه‌ای برای عام بودن معنای «قتل فی سبیل الله» دانست، مانند:
وَ لَئِن قُتِلتُم فی سَبیلِ اللهِ أَو مُتُّم لَمَغفِرَهٌ مِّنَ اللهِ وَ رَحمَهٌ خَیرٌ مِّمّا یَجمَعونَ؛ (آل‌عمران / 157)
وَالَّذینَ هاجَروا فی سَبیلِ اللهِ ثُمَّ قُتِلوا أَو ماتوا لَیَرزُقَنَّهُمُ اللهُ رِزقاً حَسَناً وَ إِنَّ اللهَ لَهُوَ خَیرُ الرّازِقینَ. (حج / 58)
با توجه به آیات فوق روشن می‌شود که مهم جان دادن در راه خدا است؛ چه از طریق قتل باشد و چه از طریق مرگ طبیعی؛ زیرا در آیات یادشده میان نتیجه قتل و موت تفاوتی قائل نشده است و هر دو از یک پاداش الهی برخوردار گردیده‌اند: «لَمَغفِرَهٌ مِّنَ اللهِ وَ رَحمَهٌ خَیرٌ مِّمّا یَجمَعونَ»؛ «لَیَرزُقَنَّهُمُ اللهُ رِزقاً حَسَناً».
2) روایات
برخی روایات بر وسعت معنایی «مقتول فی سبیل الله» دلالت دارند که در ذیل به نمونه‌هایی از آن‌ها اشاره می‌شود:
-ابوبصیر می‌گوید: به امام صادق (ع) گفتم:
جُعِلتُ فِداکَ أَرَأَیتَ الرّادَّ عَلَیَّ هَذا الأَمرَ فَهُوَ کَالرّادِّ عَلَیکُم فَقالَ یا أَبا مُحَمَّدٍ مَن رَدَّ عَلَیکَ هَذا الأَمرَ فَهُوَ کَالرّادِّ عَلَی رَسولِ اللهِ (ص) وَ عَلَی اللهِ تَبارَکَ وَ تَعالَی یا أَبا مُحَمَّدٍ إِنَّ المَیِّتَ مِنکُم عَلَی هذا الأَمرِ شَهیدٌ قالَ قُلتُ وَ إِن ماتَ عَلی فِراشِهِ قالَ ای وَاللهِ وَ إِن ماتَ عَلَی فِراشِهِ حَیٌّ عِندَ رَبِّهِ یُرزَقُ.
فدایت شوم، کسی که امر (ولایت) را رد کند، هماند کسی است که شما را مردود شمرده است؟ فرمود: ای ابامحمد کسی که این امر (ولایت) را نپذیرد و رد کند همچون کسی است که رسول خدا (ص) و خدای تبارک و تعالی را رد کرده است. ای ابامحمد به یقین کسی که با پذیرش این امر بمیرد، شهید است. گفتم: حتی اگر در بسترش بمیرد؟ فرمود: بله. به خدا سوگند حتی اگر در بسترش بمیرد نزد پروردگارش زنده است و روزی می‌خورد. (کلینی، 1407: 8 / 146)
-امام صادق در ذیل آیات مورد بحث می‌فرماید:
هُم وَاللهِ شیعَتُنا إِذا دَخَلوا الجَنَّهَ وَ استَقبَلوا الکَرامَهَ مِنَ اللهِ استَبشَروا بِمَن لَم یَلحَق بِهِم مِن إِخوانِهِم مِنَ المُؤمِنینَ فی الدُّنیا أَلّا خَوفٌ عَلَیهِم وَ لا هُم یَحزَنونَ.
به خدا سوگند آن‌ها شیعیان ما هستند و به سوی کرامت از جانب خدا می‌روند و به برادران مومن خود در دنیا که هنوز به آن‌ها ملحق نشده‌اند، مژده می‌دهند که ترسی و غمی برای آن‌ها نیست. (حویزی، 1415: 1 / 409؛ بحرانی، 1416: 1 / 711)
علت اینکه در روایات یادشده مرگ طبیعی شیعیان و پیروان ولایت به عنوان مصداقی برای شهادت و در نهایت حیات نزد پروردگار معرفی شده است را می‌توان در آیه 24 سوره انفال جست‌وجو نمود، آنجا که می‌فرماید: «یا أَیُّها الَّذینَ آمَنوا استَجیبوا لِلّهِ وَ لِلرَّسولِ إِذا دَعاکُم لِما یُحییکُم».
البته باید توجه کرد که مقصود از ولایت پذیرفتن رهبری پیشوای الهی و و نیز اعتقاد به اینکه امامان معصوم پس از پیامبر اسلام (ص) از سوی خدا بر مردم ولایت دارند.
همچنین ولایتمداری زمانی معنا و مفهوم درستی خواهد داشت و نتایج مطلوب را به جای خواهد گذاشت که با بصیرت دینی و شناخت و آگاهی کافی همراه باشد (ابراهیم‌زاده آملی، 1388: 33) و آثار آن در اعمال و رفتار مومنان را نشان دهد که پایبندی به آن خود نوعی جهاد است. امام صادق (ع) می‌فرماید: «وَ فی سَبیلِ اللهِ فی الجِهادِ وَ الحَجِ وَ غَیرِ ذلِکَ مِن سُبُلِ الخَیرِ؛ مقصود از سبیل الله، جهاد، حج و همه راه‌های خیر است». (مجلسی، 1403: 93 / 71)
دو عبارت «إِن ماتَ عَلی فِراشِهِ» و «غَیرِ ذلِکَ مِن سُبُلِ الخَیرِ» که در روایات به آن اشاره شده است، به خوبی بیانگر آن است که آیات مذکور به جنگ و جهاد اختصاص نداشته و مفهوم گسترده‌تری دارد.
با بررسی مجموع قرائن متصل و منفصل، روشن شد که اگرچه به طور قطع مقصود اولیه از عبارت «الذین قتلوا فی سبیل الله» کسانی هستند که در میدان نظامی حق علیه باطل کشته می‌شوند اما نباید مفهوم را به ظاهر آن محدود ساخت، بلکه این عبارت، عبارتی عام است که موارد دیگری نظیر آنچه در آیات و روایات بدان اشاره شد، را دربر می‌گیرد.
بنابراین از کنار هم نهادن آیات 154 سوره بقره «وَ لا تَقولوا لِمَن یُقتَلُ فی سَبیلِ اللهِ أَمواتٌ بَل أَحیاء وَ لَکِن لّا تَشعُرونَ» و 169 سوره آل‌عمران «وَ لا تَحسَبَنَّ الَّذینَ قُتِلوا فی سَبیلِ اللهِ أَمواتاً بَل أَحیاء عِندَ رَبِّهِم یُرزَقون» و 58 سوره حج « وَالَّذینَ هاجَروا فی سَبیلِ اللهِ ثُمَّ قُتِلوا أَو ماتوا لَیَرزُقَنَّهُمُ اللهُ رِزقاً حَسَناً وَ إِنَّ اللهَ لَهُوَ خَیرُ الرّازِقینَ» مشخص می‌شود قتل یا موت فی سبیل الله پیامدش رزق حسن است و کسی می‌تواند از این رزق حسن برخوردار باشد که دارای حیات باشد. بنابراین حیات منحصر به قتل فی سبیل الله نیست. پس توسعه اول در تبدیل قتل به موت است. توسعه بعدی در مفهوم سبیل الله بود که مطابق روایات سبل الخیر را می‌توان جایگزین نمود. بنابراین هر فردی در مسیر نیکی‌ها مانند جهاد، انفاق، حج و امثال آن ثابت قدم باشد و سپس بمیرد یا کشته شود بهره‌مند از آن حیات ویژه خواهد بود. البته مفهوم ولایت می‌تواند جمیع نیکی‌ها را دربر داشته باشد؛ چون «ولی» مبدا همه نیکی‌ها است و امر به نیکی می‌کند.
ج) مقصود از زنده بودن کشته شدگان در راه خدا
درباره «زنده بودن کشته شدگان در راه خدا»، مفسران دیدگاه‌های گوناگونی ارائه کرده‌اند. برخی این زنده بودن را حقیقی می‌دانند (رازی، 1408: 5 / 153) و برخی دیگر آن را مجازی دانسته‌اند. (نبها، 2009: 1 / 59) معتقدان به حقیقی بودن این حیات نیز دارای دو دیدگاه متفاوت هستند؛ بعضی آن را مربوط به روح (ابن‌عاشور، 1420: 2 / 53؛ رازی، 1420: 9 / 428) و بعضی مربوط به جسم (نیشابوری، 1416: 2 / 308) دانسته‌اند.
در صورت پذیرش هر یک از وجوه سوال‌هایی ناظر به آن مطرح می‌گردد، مانند این سوال که آیا این حیات حقیقی مربوط به این عالم (عالم دنیا) است یا مربوط به عالم غیب یا هر دو است؟ اگر این حیات مربوط به عالم غیب است آیا زنده شدن در برزخ مد نظر است یا زنده شدن در قیامت؟
دیدگاه یکم: حیات حقیقی
برخی از مفسران معتقد به حقیقی بودن حیات شهید هستند. مقصود از حیات حقیقی، حیات جسم یا روح پس از مرگ است. (رازی، 1408: 5 / 153؛ طباطبایی، 1417: 1 / 521؛ ثعلبی نیشابوری، 1422: 3 / 204؛ ابن‌عربی، 1422: 1 / 60؛ طوسی، بی‌تا: 2 / 35) آنان برای اثبات این حیات به دو دلیل تمسک جسته‌اند.
1- ظاهر آیه
برخی از مفسران در این باره بیان داشته‌اند که ظاهر آیه شریفه دلالت دارد بر اینکه شهیدان راه خدا هم‌اکنون زنده‌اند. زنده بودن آنان حقیقی است، نه مجازی که نام آن‌ها به خوبی برده شود. این مطالب از ظاهر آیات استفاده می‌شود و لازم است به ظاهر آیه اعتماد نمود؛ زیرا هیچ‌گونه دلیل نقلی و عقلی نداریم که از معنای ظاهر آیه عدول و صرف نظر شود. (رازی، 1408: 5 / 153)
2- روایات
افزون بر ظاهر آیه، روایات متعددی نیز حیات حقیقی شهدا را تایید می‌کنند؛ برای نمونه عبید بن عمیر نقل می‌کند که رسول اکرم (ص) روز احد، بر بالین مصعب بن عمیر که کشته شده بود، ایستاد و این آیه را خواند: «مِنَ المُؤمِنینَ رِجالٌ صَدَقوا ما عاهَدوا اللهَ عَلَیهِ» (احزاب / 23) آنگاه فرمود:
رسول خدا گواهی می‌دهد که اینان فردای قیامت نزد خدای تعالی گواهان باشند. بیایید و اینان را زیارت کنید و بر اینان سلام کنید که به آن خدایی که جان من به امر اوست هیچ کس نباشد که بر ایشان سلام کند مگر اینکه جوابش را باز دهند. (رازی، 1408: 5 / 153)
با تجوه به آنچه گذشت روشن می‌شود که مقصود از حیات در آیات مورد بحث حیات حقیقی است؛ اما درمورد حیات حقیقی نیز میان مفسران اختلاف نظر وجود دارد که در ادامه به بررسی آن پرداخته می‌شود:
دو- نوع و چیستی حیات حقیقی
1- حیات جسم مادی در عالم دنیا
عده‌ای از مفسران معتقدند که مقصود از حیات در آیات مورد بحث، زنده بودن جسم مادی شهید است. آنان برای اثبات این قول به سیاق آیه 169 سوره آل‌عمران و وقایع تاریخی رجوع کرده‌اند و در این باره به دو گروه تقسیم شده‌اند: بعضی از آن‌ها می‌گویند خدای متعال اجساد این شهدا را به آسمان‌ها و قنادیل زیر عرش خود بالا می‌برد و در آنجا انواع سعادت‌ها و کرامت‌ها را به آن‌ها عطا می‌کند. برخی دیگر معتقدند که خدا اجساد آنان را در زمین باق می‌گذارد و در همان قبر زنده می‌کند و آن‌ها را به نعمت و سعادت می‌رساند. (شریف لاهیجی، 1373: 1 / 137-136؛ نیشابوری، 1416: 2 / 308؛ طیب، 1378: 3 / 425؛ رازی، 1420: 9 / 428؛ رشید رضا، بی‌تا: 4 / 192) این صاحب‌نظران برای اثبات نظر خویش، دلیلی برگزیده‌اند که به شرح زیر است:
سیاق آیه
گروه نخست که سیاق آیه را دال بر حیات جسم مادی می‌دانند در این باره بیان داشته‌اند که جسم مادی شهدا زنده است و اگر احیانا در قبور، اجساد طاهره ایشان یافت نشود به دلیل حکم الهی مبنی بر نقل ابدان ایشان به ملکوت اعلا بوده است. موید این مطلب عبارت «أَحیاءٌ عِندَ رَبِّهِم» در آیه مورد بحث است. (شریف لاهیجی، 1373: 1 / 137-136)
وقایع تاریخی
گروه دوم؛ یعنی معتقدان به زنده بودن جسم مادی شهید در قبر جهت اثبات قول خود در این باره به وقایع تاریخی که بیانگر مشاهده آثار حیات دنیوی از شهدا است مثل سر مطهر امام حسین (ع) و ابدان مطهر شهدای کربلا مثل بدن حر و ابدان شهدای احد و ابدان جمعی از علماء مثل شیخ صدوق و غیره استناد نموده‌اند. (طیب، 1378: 3 / 425) در رابطه با حیات مادی ابدان شهدای احد مفسران به روایاتی استناد جسته‌اند که به نمونه‌ای از آن اشاره می‌شود:
عبدالرحمن بن عبدالله بن الرحمن بن ابی صعصعه گفت: عمرو بن جموح و عبدالله بن عمرو بن حازم از جمله کشته‌شدگان احد بودند، هر دو آن‌ها را در یک قبر دفن کرده بودند. وقتی سیلی عظیم آمد قبر آن دو ویران شد و ظاهر شدند. گویا آن دو را همان ساعت در خاک دفن کرده باشند در حالی که میان واقعه احد تا زمان وقوع سیل 46 سال فاصله بود. (رازی، 1408: 5 / 152؛ ثعلبی نیشابوری، 1422: 3 / 204)
نقد و بررسی
اینکه مقصود از حیات در آیات مذکور حیات مادی باشد از چند جهت غیر قابل قبول است:
الف) برخوردار بودن شهدا از حیات مادی برای همه آنان عمومیت ندارد چه‌بسا مشاهده شده است که اجساد بسیاری از شهدا با سپری شدن زمان پوسیده شده است. بنابراین لازمه زنده دانستن جسم آنان در قبر سفسطه است و سفسطه باطل است. (ابن‌عاشور، 1420: 3 / 283؛ رازی، 1420: 9 / 426؛ رشیدرضا، بی‌تا: 4 / 192)
ب) تفسیر حیات شهدا به حیات مادی مخالف با روح کلی آیات و روایاتی است که در آن‌ها به متلاشی شدن جسم بعد از مرگ اشاره دارد. (ابن‌عاشور، 1420: 3 / 283)
ج) عبارت «عند ربهم» در آیه دلالت دارد بر اینکه حیات شهدا حیاتی مخصوص ایشان است و از نوع حیات متعارف در این عالم نیست؛ یعنی از نوع حیات جسم و جریان خون در رگ‌ها و ضربان قلب نیست؛ زیرا مقام حضور و عندیت پروردگار از هر گونه ماده و لوازم آن پیراسته و مبرا است. (ابن‌عاشور، 1420: 3 / 283)
با توجه به دلایل فوق روشن می‌شود که مقصود از حیات شهدا حیات مادی جسمانی نیست و اگر در طول تاریخ اجسادی یافت شده‌اند که با گذشت زمان سالم مانده‌اند این موارد از استثنائات است و در موارد کلی نمی‌توانند ملاک عمل قرار گیرند.
2- حیات روح در عالم غیب یا ملکوت
بسیاری از مفسران حیات حقیقی شهدا را مربوط به حیات روح در عالم غیب و زندگی ملکوتی در عالم دیگر می‌دانند. (فضل‌الله، 1419: 3 / 110؛ رشیدرضا، بی‌تا: 4 / 31؛ طبری، بی‌تا: 2 / 24) آنان در رابطه با روحانی بودن حیات شهدا در عالم غیب به «روایات» و «سیاق» استناد می‌کنند.
الف) روایات
مفسران جهت اثبات این نوع حیات برای شهدا به روایات متعددی استناد می‌کنند که معروف‌ترین آن‌ها عبارت است از این روایت که شیخ طوسی در تهذیب از یونس بن ظبیان نقل می‌کند که می‌گوید:
خدمت امام صادق (ع) بودیم. حضرت فرمود: مردم در مورد ارواح مومنان چه می‌گویند؟ عرض کردم: گویند در حواصل پرندگان سبز در قنادیل زیر عرش باشند. فرمود: سبحان‌الله، مومن بزرگوارتر باشد از آنکه حق تعالی روح او را در حوصله مرغ سبز قرار دهد. ای یونس، چون خدا قبض روح مومن نماید، آن را در قالبی مثل بدن دنیایی نقل کند، پس در بهشت می‌خورند و می‌آشامند و چون آینده‌ای از دنیا نزد آن‌ها آید، او را بشناسند به همین صورتی که در دنیا بوده باشد. (حویزی، 1415: 1 / 409)
ب) سیاق
معتقدان به این حیات با توجه به سیاق آیه 154 سوره بقره بیان داشته‌اند که عبارت «ولکن لا تشعرون» به خوبی بر این امر دلالت دارد که حقیقت و کنه این حیات را جز خدای متعال که علام الغیوب است کسی نمی‌داند، بنابراین حیات شهدا یک حیات غیبی است که به واسطه آن «مقتول فی سبیل الله» از عالم شهادت به عالم غیب منتقل می‌شود و در آنجا زندگی خوشی را آغاز می‌نماید. (فضل‌الله، 1419: 3 / 110؛ رشیدرضا، بی‌تا: 4 / 31)
3- اختلاف در تعیین مصداق عوالم غیب
عده‌ای معتقدند حیات شهدا مربوط به عالم قیامت است و عده‌ای دیگر معتقد به برزخی بودن حیات هستند. در ادامه به بررسی این دو دیدگاه پرداخته می‌شود:
1) حیات در قیامت
عده‌ای از متکلمان معتزله با استدلال به شان نزول آیه معتقدند که مقصود از حیات در آیات مورد بحث این است که کشته شدگان در راه خدا در قیامت زنده خواهند شد و غرض از این قول تهدید نمودن منکرین معاد است. (نیشابوری، 1416: 2 / 307) برای نمونه کعبی از متکلمان معتزلی در ذیل آیه 169 سوره آل‌عمران می‌نویسد:
منافقانی که خدا از آنان حکایت نموده، می‌گفتند: یاران محمد (ص) خود را در معرض کشته شدن قرار دادند و کشته شدند، آنان زندگی خود را از دست دادند و به خیری نرسیدند و این اقوال را به دلیل انکار بعث و قیامت می‌گفتند؛ پس خدا آن‌ها را تکذیب کرد و به واسطه این آیه بیان نمود که آن‌ها در قیامت برانگیخته خواهند شد و به آن‌ها رزق مادی و معنوی داده می‌شود. (رازی، 1420: 9 / 425)
نقد و بررسی
الف) عبارت «احیاء» در آیات مورد بحث بر این موضوع دلالت دارد که شهدا هم‌اکنون زنده‌اند نه اینکه خدا آن‌ها را در روز قیامت با دیگران زنده خواهد کرد، بنابراین همان گونه که در مباحث قبلی نیز گذشت دلیلی برای عدول نمودن از ظاهر آیه وجود ندارد. (رازی، 1420: 9 / 426)
ب) اگرچه منافقان با خود می‌گفتند که یاران پیامبر (ص) زندگی خود را از دست دادند و به خیری نرسیدند اما با توجه به سیاق آیه قبل «قُل فَادرَءوا عَن أَنفُسِکُمُ المَوتَ إِن کُنتُم صادِقینَ. وَ لا تَحسَبَنَّ الَّذینَ قُتِلوا فی سَبیلِ اللهِ أَمواتاً...» روشن است که خطاب در آیه یادشده متوجه پیامبر (ص) و مومنان است و اعتقاد به زنده شدن در قیامت چیزی است که پیامبر (ص) و مومنان شکی به آن نداشتند تا آیه بخواهد آنان را از مرده پنداشتن شهدا نهی کند. (نیشابوری، 1416: 2 / 307؛ رازی، 1420: 9 / 426؛ طوسی، بی‌تا: 2 / 35)
ج) بدون شک جانب فضل و رحمت و احسان بر جانب عذاب و مجازات ترجیح دارد، بنابراین وقتی خدای متعال ر مورد قوم نوح بیان می‌کند که آنان را قبل از روز قیامت برای مجازات زنده می‌کند و در این باره می‌فرماید: «أُغرِقوا فَأُدخِلوا ناراً» (نوح / 25) «فاء» در اینجا برای تعقیب است و مجازات نمودن پس از غرق شدن مشروط به حیات است، پس روشن می‌شود که خدای سبحان اهل ثواب را به طریق اولی قبل از قیامت برای رساندن پاداش زنده می‌کند. (رازی، 1420: 9 / 426)
د) عبارت «وَ یَستَبشِرونَ بِالَّذینَ لَم یَلحَقوا بِهِم مِّن خَلفِهِم» که در آیه بعد از آیه 169 سوره آل‌عمران ذکر شده است، نیز خود موید زنده بودن شهدا قبل از قیامت است؛ زیرا قومی که به آنان ملحق نشده‌اند، بدون شک در دنیا هستند و لازمه استبشار دادن به آنان این است که هنوز قیامت واقع نشده باشد؛ زیرا با وقوع قیامت دنیا پایان می‌یابد. (رازی، 1420: 9 / 426)
2) حیات در برزخ
بسیاری از مفسران معتقدند این آیات دلالت واضح دارد بر اینکه مقصود از حیات بعد از مرگ حیات برزخی است. (طباطبایی، 1417: 1 / 521؛ ابن‌کثیر دمشقی، 1419: 1 / 337؛ رازی، 1420: 9 / 424؛ طیب، 1378: 2 / 251؛ طبری، بی‌تا: 2 / 24؛ طوسی، بی‌تا: 3 / 46) برخی از آنان در این باره به قاعده اصولی «حقیقت بودن استعمال مشتق به لحاظ حال تلبس» استناد جسته‌اند. توضیح آنکه کلمه «احیاء» مشتق و وصف برای شهیدان است و استعمال مشتق برای موصوف در زمان حال، حقیقت است و برای موصوف در زمان گذشته اختلافی است و نسبت به موصوف در زمان آینده مجاز است، می‌توان گفت که قدر متیقّن از حیات، همان حیات برزخی است؛ زیرا شهید در زمان حال در زمان برزخ است و نسبت به غیر آن، یا مجازی است یا اختلافی. (نیشابوری، 1416: 2 / 307؛ رازی، 1420: 9 / 424؛ جوادی آملی، 1388: 16 / 290)
عده‌ای بر این دیدگاه اشکال وارد ساخته و بیان داشته‌اند که حیات برزخی برای همگان، قطعی است و به شهدا اختصاص ندارد، در نتیجه نمی‌توان مقصود از حیات در آیات یادشده را حیات برزخی دانست.
در پاسخ به اشکال واردشده باید بیان نمود که اگرچه «عدم اختصاص حیات برزخی به شهدا» امری قطعی و مسلم است اما حیات برزخی شهدا متفاوت از حیات برزخی غیر آنان است که تفاوت آن با سایرین در کیفیت رزق و ویژه بودن حیات است، بنابراین حیات شهید، حیاتی ویژه است که به مراتب بالاتر از اصل حیات است. (آلوسی، 1415: 1 / 420؛ اندلسی، 1420: 2 / 53؛ ابن‌عطیه اندلسی، 1422: 1 / 227؛ رشیدرضا، بی‌تا: 2 / 31) به عبارت دیگر، زنده بودن شهید بدین معنا نیست که صرفا پس از مرگ حیات دارد و در قیامت زنده می‌شود یا در برزخ زنده است؛ زیرا اصل حیات برزخی برای همگان است و همگان دارای حیات برزخی و حیات قیامت هستند، بلکه معنایش زندگی ویژه برزخی است که شهیدان هم‌اکنون از آن برخوردارند؛ یعنی از لحاظ درجه برتر از سایر مومنانند که حیات برزخی داشته و در برزخ که روضه‌ای از ریاض بهشت است، متنعّمند. (جوادی آملی، 1388: 16 / 289) حال این پرسش پدید می‌آید که این ویژه بودن از چه روست و مقصود از آن چیست؟ باورمندان به دیدگاه پیش‌گفته بدین توجه داشته و درباره آن دیدگاه‌هایی عرضه کرده‌اند:
4- مقصود از ویژه بودن حیات برزخی شهدا
مفسران درباره اینکه مقصود از حیات ویژه برزخی چیست؟ دیدگاه‌های مختلفی را مطرح نموده‌اند که در ادامه به نمونه‌هایی از آن‌ها اشاره می‌گردد:
اول- کمال قرب به پروردگار و روزی خوردن نزد پروردگار
از آنجا که در آیه 169 سوره آل‌عمران پس از واژه «احیاء» عبارت «عند ربهم یرزقون» ذکر گردیده است برخی مفسران معتقدند که این عبارت تفسیرکننده واژه احیاء است. لذا بر آنند که مقصود از حیات برزخی یادشده، کمال قرب به حق تعالی، بهجت و کرامت و ارتزاق آن‌ها نزد خدای سبحان است. (حسینی شاه عبدالعظیمی، 1363: 1 / 293)
دوم- ادامه رشد معنوی شهدا
مقصود از حیات معنوی شهدا این است که رشد معنوی آنان حتی پس از مرگ نیز متوقف نمی‌شود؛ زیرا همان‌طور که در قسمت مفهوم‌شناسی گذشت یکی از معانی حیات عبارت است از نیروی رشددهنده و نمودهنده. شاهد این مطلب آیات 4 و 5 سوره محمد است که خدای سبحان در آن آیات از اصلاح و رشد معنوی و قلبی شهیدان در عالم برزخ سخن به میان می‌آورد: «وَالَّذینَ قُتِلوا فی سَبیلِ اللهِ فَلَن یُضِلَّ أَعمالَهُم. سَیَهدیهِم وَ یُصلِحُ بالَهُم»؛ آیات مذکور بیانگر آن است که شهیدان، در عالم برزخ، پس از شهادت از هدایت‌های خاص الهی برخوردار می‌شوند و قلب و بال ایشان اصلاح می‌شود. (طبرسی، 1372: 10 / 145) که لازمه این اصلاح ادامه دادن شهیدان به رشد و تکامل معنوی خود در عالم بزخ است. (طباطبایی، 1417: 18 / 226)
سوم- داشتن علم و آگاهی
گروه دیگری از مفسران حیات برزخی شهدا را عبارت از علم و آگاهی آنان دانسته و معتقدند حیات به معنای فهمیدن و حرکت عالمانه (و برخاسته از شعور) است (جوادی آملی، 1391: 7 / 289) و شهید چون با هوش از این دنیا به نشئه دیگر می‌رود، به امور دنیا آگاه است؛ فرح و استبشار یادشده در آیه 170 سوره آل‌عمران نیز بر این امر دلالت دارد «فَرِحینَ بِما آتاهُمُ اللهُ مِن فَضلِهِ وَ یَستَبشِرونَ بِالَّذینَ لَم یَلحَقوا بِهِم مِّن خَلفِهِم أَلّا خَوفٌ عَلَیهِم وَ لا هُم یَحزَنونَ»؛ زیرا هم فرح و هم استبشار هر دو توأم با ادراکند اما باید توجه داشت که ادراک شهید از نوع ادراکات حضوری است نه حصولی. ازاین‌رو چون شهیدان تمامی آثار زنده بودن، از جمله ادراک آمیخته با کار و کار همراه معرفت را دارند خدای سبحان انتقال شهیدان از این عالم به نشئه دیگر را حیات طیب می‌داند. در واقع انسانی که بی‌هوش می‌شود و می‌میرد، از مبدأ حرکت خود آگاه نیست، در حالی که شهید با هوش و با آثار عملی که برکت خون او است، از دنیا می‌رود. (جوادی آملی، 1388: 16 / 279) در حقیقت خدای متعال به روان‌های ایشان معرفتی در عالم برزخ عطا فرموده است و به وسیله آن معرفت در نزد پروردگارشان روزی داده می‌شوند و از بدن‌های خود دورند و از آن آزاد شده‌اند، اما مردگا چنانند که از ارواح ایشان علم و آگاهی سلب شده و در زندان جهل و نادانی زندانی شده‌اند. (مدرسی، 1419: 1 / 700)
چهارم- داشتن قدرت تاثیرگذاری مادی و معنوی
برخی دیگر معتقدند اگر شهید را زنده می‌خوانند به آن جهت است که وی پس از مرگ نیز دارای قدرت اثرگذاری؛ چه به لحاظ مادی و چه به لحاظ معنوی است. آنان از زندگی امت مسلمان جدا نمی‌شوند و موثر و تحت تاثیر این اجتماع هستند؛ زیرا تاثیر و تاثر از مهم‌ترین ویژگی‌های این حیات است اما غیر آنان پس از مرگ فاقد قدرت تاثیرگذاری و امتداد هستند. (سید قطب، 1412: 1 / 517)
5- احاطه نامحدود آنان بر عوالم
برخی از مفسران معتقدند که مقصود از این حیات، احاطه نامحدود آنان بر عوالم است که سایر اهل ایمان از آن بی‌بهره‌اند. (حسینی همدانی، 1404: 2 / 39) عبارت «عِندَ رَبِّهِم یُرزَقونَ» در آیه دلالت دارد که بندگان مخلص خدا قبل از پیدایش طلیعه قیامت در همه جا حاضر بوده و بر همه احوال مطلع بوده‌اند. (حسینی طهرانی، 1423: 4 / 216) علامه مجلسی دراین‌باره می‌نویسد:
هر کس جانش را در راه خدا ببخشد، خدا حیاتی به او می‌بخشد که به واسطه آن بتواند در عوالم ملک و ملکوت تصرف کند و لذا خدای متعال می‌فرماید: «هرگز کسانی را که در راه خدا کشته شده‌اند، مرده مپندار، بلکه زنده‌اند که نزد پروردگارشان روزی داده می‌شوند». (مجلسی، 1403: 70 / 78)
جمع‌بندی
همان‌گونه که بیان شد قرب به پروردگار و روزی خوردن شهدا از جنس حیات مادی نیست. بنابر گفته علامه جوادی آملی روزی شهدا از جنس علم و اندیشه است و آن‌ها بدین صورت ارتزاق کرده و در نتیجه رشد معنوی می‌یابند. همچنین این علم و آگاهی به کشته شدگان در راه خدا قدرت تاثیرگذاری مادی و معنوی می‌بخشد و می‌توانند به اذن خدا در عوالم مختلف تاثیرگذار باشند. داشتن علم و قدرت به صورت توأمان موجب می‌گردد که کشته‌شدگان در راه خدا احاطه نامحدودی بر عوالم داشته باشند. بنابراین می‌توان مقصود از حیات را احاطه نامحدود بر عوالم ملک و ملکوت از طریق علم و قدرت دانست که دربردارنده همه دیدگاه‌های مطرح شده در این زمینه است.
در ادامه به بررسی دیدگاه معتقدان به حیات مجازی پرداخته می‌شود:
دیدگاه دوم: حیات مجازی
برخی دیگر از مفسران حیات را در این آیه حیات حقیقی ندانسته و معتقد به مجازی بودن آن هستند. مقصود از حیات مجازی، زنده بودن نام و هدایت یافتن شهدا است. آنان بر مدعای خود ادله زیر را اقامه کرده‌اند:
1- مخاطب آیه
آیه 153 سوره بقره خطاب به مومنانی است که اعتقاد به حیات آخرت دارند و این یکی از اصول دین مومنان است، بنابراین نمی‌تواند معنای آیه رد کردن تفکر پایان یافتن حیات به واسطه مرگ باشد؛ زیرا با حقیقت ایمان متناسب نیست (چگونه خدا آنان را از این گفتار نهی می‌کند در حالی که آنان خود معتقد به حیات پس از مرگ هستند). (فضل‌الله، 1419: 3 / 112)
نقد
در پاسخ به ایراد فوق باید بیان نمود، درست است که آنان خود از مسلمانان معتقد به حیات اخروی بودند اما در آیه مورد بحث حیات برزخی که برای مسلمانانِ معتقد به اصل معاد نیز روشن نبود، تبیین شده است؛ چون این آیه شریفه در اواسط رسالت رسول خدا (ص) نازل شده و در آن هنگام بی‌اطلاعی بعضی از مردم از بقاء بعد از مرگ خیلی بعید نیست. آن ایمانی که عموم مسلمانان نسبت به زندگی آخرت دارند زندگی بعد از بعث و قیامت است، اما زندگی ما بین مرگ و بعثت –یعنی حیات برزخی- هرچند که آن را نیز قرآن کریم سربسته و مجمل ذکر کرده و از معارف حقه قرآنی است اما از نظر وضوح به حدی نیست که از ضروریات قرآن شمرده شود و کسی جاهل و منکر آن نشود. (طباطبایی، 1417: 1 / 52؛ جوادی آملی، 1388: 16 / 277)
2- معقول نبودن اختصاص حیات حقیقی به شهدا
این آیه اختصاص به شهدا دارد در حالی که حیات در آخرت شامل تمام افراد می‌شود. پس حیات باید متناسب با حقیقت ایمان و اختصاص در آیه باشد. در نتیجه مقصود از حیات در این آیه نام نیکوی جاودان در طول عصرها و زمان‌ها است. (فضل‌الله، 1419: 3 / 112)
نقد
حیات چه در قیامت و چه در برزخ هر دو برای عموم مردم صادق است اما وجه اینکه در آیات مورد بحث، حیات برزخی به شهدا اختصاص داده شده است، ویژه بودن حیات آنان است.
3- کاربرد مجازی حی در روایات
آنان می‌گویند سخن امیر مؤمنان (ع) در وصف عالمان حقیقی نیز بر مجازی بودن حیات دلالت دارد. آن حضرت می‌فرماید:
هَلَکَ خُزّانُ الأَموالِ وَ هُم أَحیاءٌ وَ العُلَماءُ باقونَ ما بَقِیَ الدَّهرُ أَعیانَهُم مَفقودَهٌ وَ أَمثالُهُم فی القُلوبِ مَوجودَهٌ. (نهج‌البلاغه، حکمت: 496)
نگهبانان اموال در زمان زندگی مرده‌اند و دانشمندان تا جهان باقی است زنده‌اند، خود از میان رفته‌اند اما یاد ایشان در دل‌ها باقی است.
نقد
در رابطه با استدلال آنان به روایت فوق می‌توان بیان نمود که باقی بودن علما آنچنان که از این روایت برداشت شده (باقی بودن نام و یاد علما) صحیح به نظر نمی‌رسد، بلکه با استفاده از آیه 96 سوره نحل «ما عِندَکُم یَنفَدُ وَ ما عِندَ اللهِ باقٍ» می‌توان عنوان نمود که علما در این دنیا به واسطه اتصال به معارف الهی توانسته‌اند به مقام «عنداللهی» دست یابند و بنابراین باقی هستند این در حالی است که شهید به معنای خاص تا زمانی که خونش ریخته نشود و از دنیا نرود، نمی‌تواند به این مقام دست یابد و این تفاوت به خوبی در اطلاق الفاظ روشن است؛ زیرا لفظ «عالم» قبل از اینکه فرد عالم از دنیا برود نیز بر او قابل صدق است اما لفظ «شهید» تنها در حالی استعمالش صادق است که فرد از دنیا رفته باشد و شاید یکی از دلایل افضل بودن مداد علما بر خون شهدا نیز همین امر باشد. بنابراین بقاء علما محدود به پس از مرگ آنان نیست تا لازم آید که این حیات، حیاتی مجازی به معنای زنده بودن نام و یاد آن‌ها باشد.
با توجه به آنچه گذشت روشن می‌شود که دلیلی برای حمل نمودن آیات یادشده بر معنای مجازی وجود ندارد.
گفتنی است که باورمندان به حقیقی نبودن معنای حیات در آیه، خود بر دو دسته‌اند:
الف) گروهی بر آنند که مقصود از زنده بودن شهدا جاودانه بودن نام نیکوی آنان در میان مردم است (نیشابوری، 1416: 2 / 307؛ فضل‌الله، 1419: 3 / 112؛ مدرسی، 1419: 1 / 700؛ رازی، 1420: 9 / 429) اما در نقد این دیدگاه باید گفت: این آیات در مقام بیان شرافت شهدا است و زنده بودن نام و یاد آن‌ها در اذهان و دل‌های مردم یک امر اعتباری است و نفعی به حال شهدا ندارد و در نتیجه شرافت و فضیلتی برای آن‌ها تامین نمی‌گرداند؛ ضمن اینکه آیات قرآنی و کلام الهی بالاتر از آن است که یک امر موهومی را مدرک قرار دهد. (طباطبایی، 1417: 1 / 519؛ فضل‌الله، 1419: 3 / 114)
اگر مقصود چنین باشد، اینکه فرموده: «زنده‌اند و شما نمی‌فهمید و نزد پروردگار روزی دارند و از عطای پروردگار خوشحال و متنعم هستند» تمام این‌ها لغو می‌گردد. چون زنده بودن یاد و نام شهدا به خوبی برای همگان قابل درک است، پس معلوم می‌شود که منظور از حیات و زندگی، آن نیست بلکه نوعی حیات خارجی و واقعی است که غالب انسان‌ها نمی‌توانند حقیقت آن را دریابند نه حیات ذهنی و فرضی. (طباطبایی، 1417: 1 / 521؛ فضل‌الله، 1419: 3 / 114)
ب) گروهی دیگر معتقدند که مقصود از زنده بودن شهدا هدایت شدن آنان است و این از باب تسمیه ضلالت به موت و هدایت به حیات است. (نبها، 2009: 1 / 59) به عبارت دیگر حیات در اینجا به معنای هدایت، و مرگ به معنای گمراهی است، و گفته‌اند معنای آیه این است که هر کس کشته شد، نگویید گمراه است، بلکه او هدایت‌شده است. اصم در این باره می‌گوید: مراد این است که کشته‌شدگان راه خدا چون دارای هدایت و ایمان و دین صحیح هستند، نمرده‌اند و زنده هستند به دلیل گفتار خداوند: «أَوَ مَن کانَ مَیتاً فَأَحیَیناهُ» یعنی آیا کسی که مرده بود و او را زنده نمودیم که منظور از مرگ و زندگی ضلالت و هدایت است. (نبها، 2009: 1 / 59)
این دیدگاه را نیز چنین می‌توان مورد نقد قرار داد که خطاب در آیه مخصوص مومنان است و همگی آنان مسلما می‌دانستند که شهدای راه خدا هدایت‌یافته و بر حق هستند، لذا صحیح نیست نسبت به این معنا به مومنان گفته شود: «وَ لَکِن لا تَشعُرونَ». و دیگر اینکه اگر این معنا مراد بود فائده‌ای برای تخصیص این معنا به شهدا نبود؛ زیرا از غیر شهدا نیز افراد بسیاری هدایت‌یافته و دارای حیات به معنای دین صحیح و هدایت الهی هستند. (طبرسی، 1372: 2 / 123)
نتیجه
با توجه به مباحث گذشته در رابطه با آیات زنده بودن شهدا می‌توان به موارد ذیل دست یافت:
-قطعا و جزما مراد اولیه و اصلی از «قتل» در آیات زنده بودن شهدا، کشته شدن در جنگ و جهاد است اما به قرینه روایات و دیگر آیات قرآن، می‌توان آن را به موارد دیگر نیز تسری داد.
- واژه «سبیل» هنگامی که به «الله» اضافه گردد، توسعه معنایی می‌یابد. در واقع «سبیل الله» عبارت عامی است و آن بر هر عمل خالصی که به وسیله آن، راه تقرب به خدای تعالی پیموده شود و هدف و مقصد در آن عمل تنها خدای عزوجل باشد، اطلاق می‌گردد.
- با توجه به روایات و ظاهر آیات شریفه، روشن شد که مقصود از حیات مورد بحث، حیات حقیقی است نه مجازی و لازم است به ظاهر آیات اعتماد نمود؛ زیرا هیچ‌گونه دلیل نقلی و عقلی نداریم که از معنای ظاهر عدول و صرف نظر نموده و معنای مجازی را بر آن حمل نمود.
- حیات برزخی شهدا متفاوت از حیات برزخی غیر آنان است که تفاوت آن با سایرین در کیفیت رزق و ویژه بودن حیات است.
- مقصود از ویژه بودن حیات برزخی شهداء، احاطه نامحدود آنان بر عوالم ملک و ملکوت از طریق علم و قدرت است.
منابع و مآخذ
قرآن کریم.
نهج‌البلاغه، گردآوری سید رضی، تصحیح صبحی صالح، قم، هجرت.
ابراهیم‌زاده آملی، عبدالله، 1388، «ولایتمداری و بصیرت دینی»، حصون، ش 22، ص 35-16، قم، پژوهشکده تحقیقات اسلامی.
ابن‌عربی، محمد بن عبدالله بن ابوبکر، 1424 ق، تفسیر ابن‌عربی، بیروت، دار الکتب العلمیه.
ابن‌عاشور، محمدطاهر، 1420 ق، التحریر و التنویر، بیروت، موسسه التاریخ العربی.
ابن‌عطیه اندلسی، عبدالحق بن غالب، 1422 ق، المحرر الوجیز فی تفسیر الکتاب العزیز، بیروت، دار الکتب العلمیه.
ابن‌فارس، احمد، 1370 ق، معجم مقاییس اللغه، قم، مکتب الاعلام الاسلامی.
ابن‌کثیر دمشقی، اسماعیل بن عمرو، 1419 ق، تفسیر القرآن العظیم، بیروت، دار الکتب العلمیه.
ابن‌منظور، محمد بن مکرم، 1414 ق، لسان العرب، بیروت، دار صادر، چ سوم.
آلوسی، سید محمود، 1415 ق، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، بیروت، دار الکتب العلمیه.
اندلسی، ابوحیان محمد بن یوسف، 1420 ق، البحر المحیط فی التفسیر، بیروت، دار الفکر.
بحرانی، سید هاشم، 1416 ق، البرهان فی تفسیر القرآن، تهران، بنیاد بعثت.
ثعلبی نیشابوری، ابواسحاق احمد بن ابراهیم، 1422 ق، الکشف و البیان عن تفسیر القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربی.
جوادی آملی، عبدالله، 1388، تسنیم، قم، اسراء، چ دوم.
____، 1389، ادب فنای مقربان (شرح زیارت جامعه کبیره)، قم، اسراء، چ هفتم.
____، 1391، ادب فنای مقربان (شرح زیارت جامعه کبیره)، قم، اسراء، چ سوم.
حسینی شاه عبدالعظیمی، حسین بن احمد، 1363، تفسیر اثنا عشری، تهران، میقات.
حسینی طهرانی، محمدحسین، 1423، معادشناسی، مشهد، علامه طباطبایی.
حسینی همدانی، سید محمدحسین، 1404 ق، انوار درخشان، تهران، لطفی.
حویزی، عبدعلی بن جمعه، 1415 ق، تفسیر نور الثقلین، قم، اسماعیلیان، چ چهارم.
رازی، ابوالفتوح حسین بن علی، 1408 ق، روض الجنان و روح الجنان فی تفسیر القرآن، مشهد، بنیاد پژوهش‌های اسلامی آستان قدس رضوی.
رازی، فخرالدین محمد بن عمر، 1420 ق، مفاتیح الغیب، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چ سوم.
راغب اصفهانی، حسین بن محمد، 1412 ق، مفردات الفاظ قرآن، بیروت و دمشق، دار القلم و الدار الشامیه.
رشیدرضا، محمد، بی‌تا، تفسیر المنار، بیروت، دار المعرفه، چ دوم.
زمخشری، محمود، 1407 ق، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل و عیون الاقاویل فی وجوه التأویل،بیروت، دار الکتاب العربی، چ سوم.
سید قطب، 1412 ق، فی ظلال القرآن، بیروت و قاهره، دار الشروق، چ هفدهم.
شریف لاهیجی، محمد بن علی، 1373، تفسیر شریف لاهیجی، تهران، دفتر نشر داد.
شمس، مراد علی، 1384، با علامه در المیزان از منظر پرسش و پاسخ، قم، اسوه.
طباطبایی، سید محمدحسین، 1417 ق، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چ پنجم.
طبرسی، فضل بن حسن، 1372، مجمع البیان لعلوم القرآن، تهران، ناصر خسرو، چ سوم.
طبری، محمد بن جریر، بی‌تا، جامع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار المعرفه.
طریحی، فخرالدین، 1375، مجمع البحرین، تهران، مرتضوی، چ سوم.
طوسی، محمد بن حسن، بی‌تا، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربی.
طیب، سید عبدالحسین، 1378، اطیب البیان فی تفسیر القرآن، تهران، اسلام، چ دوم.
عیاشی، محمد بن مسعود، 1380، کتاب التفسیر، تهران، مکتبه العلمیه الاسلامیه.
فراهیدی، خلیل بن احمد، 1409 ق، کتاب العین، قم، هجرت، چ دوم.
فضل‌الله، سید محمدحسین، 1419 ق، تفسیر من وحی القرآن، بیروت، دار الملاک، چ دوم.
فیروزآبادی، محمد بن یعقوب، بی‌تا، قاموس المحیط، بیروت، دار الکتب العلمیه.
فیومی، احمد بن محمد، 1414 ق، المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر للرافعی، قم، دار الهجره.
کلینی، محمد بن یعقوب، 1407 ق، الکافی، تهران، دار الکتب الاسلامیه، چ چهارم.
مجلسی، محمدباقر، 1403 ق، بحار الانوار الجامعه لدرر أخبار الأئمه الأطهار (ع)، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چ دوم.
مدرسی، سید محمدتقی، 1419 ق، من هدی القرآن، تهران، دار محبی الحسین (ع).
مصطفوی، حسن، 1368، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
نبها، خضر محمد، 2009 م، موسوعه تفاسیر المعتزله، بیروت، دار الکتب العلمیه.
نیشابوری، نظام‌الدین حسن بن محمد، 1416 ق، تفسیر غرائب القرآن و رغائب الفرقان، بیروت، دار الکتب العلمیه.
واحدی، علی بن احمد، 1411 ق، اسباب نزول القرآن، بیروت، دار الکتب العلمیه.
